Trabalho de Recuperação - 1º Ano

ATIVIDADE:

1. Elaborar um resumo com as principais ideias contidas no texto;
2. Complementar com uma crítica acerca do mesmo texto;
3. Fazer um questionário com 10 perguntas e as respectivas respostas sobre o tema proposto na atividade.

MAGIA, CIÊNCIA E RELIGIÃO

INTRODUÇÃO

As palavras “magia”, “religião” e “ciência”, quando pensadas isoladamente, parecem fazer sentido para qualquer pessoa. É difícil pensar que alguém possa desconhecer o significado de tais palavras. Quando as mencionamos em conjunto, a situação começa a se complicar um pouco, pois logo surgem questões como: “O que essas coisas têm em comum?” É claro que pode surgir um raciocínio que opere por oposição e imediatamente tente agrupar “magia” e “religião” em contraposição a “ciência”, estabelecendo as duas primeiras como pertencentes ao terreno do transcendental e a terceira ao campo dos acontecimentos empíricos, ou seja, factíveis de experimentação.

Mesmo assim, continuamos sem saber o que diferencia “magia” de “religião”, o que significa que não estabelecemos ainda uma diferenciação entre os pensamentos “mágico” e “religioso”. Seja como for, ainda estamos nas margens de um tema bastante complexo que ocupa uma parte significativa dos trabalhos antropológicos há mais de um século. Vamos aprofundar esta discussão e entender melhor os conceitos de “magia”, “ciência” e “religião”?

O pensamento mágico e o comportamento religioso

Uma das mais importantes e influentes teorias sobre o pensamento mágico foi formulada pelo antropólogo escocês Sir James George Frazer (1854-1941), no livro intitulado O ramo de ouro (The Golden Bough). A primeira edição foi publicada em 1890, então com dois volumes. Já em 1900 era publicada a segunda edição, agora com três volumes. A terceira edição se destacou por seu tamanho: doze volumes publicados entre 1911 e 1915 (cf. KARDNER; PREBLE, 1964, p. 81), consagrando a obra de Frazer como parte da literatura clássica sobre mitologia, magia e religião. Em 1912 surgiria ainda uma edição resumida da obra e, em 1935, um décimo terceiro volume, intitulado Aftermath, concluindo assim o grande trabalho iniciado em 1890 (cf. BONTE; IZARD, 2008).

O ramo de ouro teve grande repercussão e rapidamente ultrapassou o âmbito propriamente antropológico, tornando-se literatura conhecida entre pessoas leigas. Entre os antropólogos, a obra foi bem recebida, garantindo a Frazer uma série de honrarias acadêmicas e declarações tais como as de Bronislaw Malinowski: “talvez a maior odisseia científica do humanismo moderno” (cf. KARDNER; PREBLE, 1964, p. 81).

Já no prefácio do livro, Frazer indicava aquilo que intencionava realizar em seu trabalho: “O principal objetivo deste livro é explicar a notável regra que regula a sucessão do sacerdote de Diana em Arícia” (2003). De acordo com Pierre Bonte e Michel Izard:

“Na época da antiga Roma, em Nemi, nos Montes Albanos, se encontrava um santuário cujo sacerdote, “o rei do bosque”, era um escravo fugitivo que havia obtido seu ofício assassinando seu predecessor. Por que, antes de cometer o assassinato, o escravo deveria cortar um galho da árvore plantada no interior do santuário, à semelhança de Enéas cortando um “galho de ouro” antes de entrar no reino dos mortos? Esta é a pergunta que inicia a pesquisa e dá uma relativa coerência a um conjunto desconexo de estudos em que Frazer, frequentemente como pioneiro, aborda múltiplos temas que hoje estão no centro da reflexão antropológica: a monarquia “sagrada” e a morte ritual do rei, o totemismo, a noção de “tabu”, o bode expiatório etc. (p. 298)”.

Frazer escreveu sua obra no período de maior efervescência do pensamento evolucionista, e podemos perceber as influências da época sobre suas ideias. Nesse sentido, o antropólogo concebe magia, religião e ciência como degraus evolutivos percorridos pela humanidade na sua concepção e ação sobre a natureza. Para ele, as religiões são entendidas como resultados de processos sócio-históricos, e por isso sua preocupação não se dirige à averiguação da veracidade dos sistemas de crenças, mas sim para suas implicações e ligações com as diferentes situações sociais.

Nessa linha de raciocínio, a magia surge como o meio através do qual o “homem primitivo” busca manipular as forças da natureza. Frazer, então, elabora as duas leis que caracterizam o pensamento mágico em sua teoria: 1) a Lei da Similaridade; 2) a Lei do Contato ou do Contágio.

A primeira lei se baseia na ideia de que o homem reconhece a natureza como algo uniforme e entende que isso origina uma similaridade de causas e efeitos: semelhante atua sobre semelhante.

A Lei do Contágio, por sua vez, funda-se na perspectiva de que as coisas que já estiveram em contato continuarão a atuar umas sobre as outras mesmo a distância (cf. KARDNER; PREBLE; 1964, p. 92).

Desse modo, poderíamos pensar que as Leis da Similaridade e do Contágio caracterizariam a forma de pensamento mágico e, portanto, as formas pelas quais seriam praticados os ritos de magia.

No que diz respeito à Similaridade, podemos imaginar que, usando determinados seres ou objetos sobre os quais tem controle, o homem poderia agir sobre fenômenos exteriores, a princípio incontroláveis, daí a possibilidade de uso de animais de grande prole em ritos para aumentar a fertilidade de mulheres ou o uso de animais predadores em ritos que objetivavam melhorar a caça.

Já a Lei do Contágio ou Contato, que preconiza a continuidade da relação daquilo que já esteve em contato, pode ser observada no uso de objetos pessoais para exercer algum tipo de efeito sobre seus possuidores originais: feitiços para obter o amor de uma pessoa, para prejudicá-la etc.

Contágio e similaridade formavam assim os princípios básicos do que Frazer chamou de magia simpática, pois “ambos supõem que as coisas agem umas sobre as outras a distância mediante uma ‘simpatia secreta’, transmitida através de um meio invisível por obra de um impulso” (cf. KARDNER; PREBLE; 1964, p. 92).

Os ritos mágicos são, assim, a execução de uma série de ações fundadas nos princípios da magia simpática, buscando, num plano metafórico, agir sobre a natureza através da reprodução de gestos e palavras. Se as regras forem seguidas da forma correta, se aquilo que é feito no rito for executado de modo semelhante ao que ocorre na natureza, então, aquilo que, num plano metafórico, é realizado ou transformado no rito será também realizado ou transformado no universo.

Através da magia e dos ritos mágicos, magos e bruxos buscavam controlar a natureza. Tornavam-se, assim, os senhores do universo. Diante deles, nenhum deus ou semideus se impunha, uma vez que eram eles, os magos, que atuavam sobre as forças naturais através de seus ritos.

Os efeitos do aperfeiçoamento e da detenção dessa arte mágica foram apontados por Frazer na concentração de poder nas mãos de poucos indivíduos. Tratava-se, segundo o antropólogo escocês, dos estágios primordiais do que viriam a ser os sistemas monárquicos.

Ao contrário da magia, a religião era apontada por Frazer como o reconhecimento do homem de sua incapacidade de atuação sobre as forças naturais. Se o controle do universo não pertencia à ordem imanente, isto é, à dimensão empírica da realidade, logo, ele deveria estar no plano transcendente, ou seja, entre seres espirituais. Seres superiores aos humanos entravam em cena, sendo eles os detentores da capacidade de dirigir os rumos da existência humana e dos fenômenos naturais. O homem não mais podia atuar diretamente sobre a natureza, mas podia conquistar seus desejos atuando sobre os deuses, implorando ou mesmo intimidando-os a fim de que estes alterassem o curso dos acontecimentos em virtude dos desejos terrenos (cf. idem, p. 93).

“O estudo das sociedades primitivas ensinou-lhe que, em muitos casos, o rei era morto pelo povo ou dava cabo da própria vida, segundo um costume estabelecido, o que geralmente acontecia quando principiava a envelhecer e a perder as forças. Sintoma comum de decadência consistia no decréscimo da potência sexual. Se, como cuidava Frazer, a prosperidade dos membros de uma sociedade era vista por eles como que ligada ‘por simpatia’ à força e, particularmente, à virilidade do rei, o enfraquecimento interessaria a todos. Adoecendo, o gado deixaria de reproduzir-se, as colheitas minguariam e os homens pereceriam de fome e doença. Morto o rei na véspera do dia em que principiasse a decair, poderia liberar-se- lhe a alma na época da sua maior força e passar, por descendência ou transmissão, a um sucessor. Era esta, pensou Frazer, a idéia que se ocultava no plano sacerdotal em Nemi (idem, p. 95)”.

Os sistemas de crenças mágicas e religiosas tornaram-se, então, um dos principais tópicos de interesse de sociólogos e antropólogos na virada do século XIX para o século XX. Em 1912, a publicação do livro As formas elementares da vida religiosa garantiria a Émile Durkheim um lugar de destaque nas referências de estudos sobre magia e religião.

Durkheim tomava as religiões como objetos de análise, entendendo-as como coisas pertencentes a um mesmo gênero e, consequentemente, compartilhando uma mesma essência:

“Na base de todos os sistemas de crenças e de todos os cultos, deve necessariamente haver um certo número de representações fundamentais e de atitudes rituais que, apesar da diversidade de formas que tanto umas como outras puderam revestir, têm sempre a mesma significação objetiva e desempenham por toda parte as mesmas funções (2000, p. X)”.

As religiões dos povos então pensados como primitivos surgiam para Durkheim como objeto privilegiado de observação, pois apresentavam o que para ele era um maior grau de simplicidade e não sofriam a interferência de outros sistemas religiosos.

Percebendo as religiões como especulações sobre o divino, Durkheim aponta para os sistemas de crenças e ações religiosas como a base da cosmologia de uma sociedade. Estudar uma religião é, em última instância, pesquisar sobre as representações sociais de um povo e suas categorias de classificação do mundo.

Como argumento central do livro, temos a ideia de que a religião é um fenômeno de origem social, em que cada manifestação de religiosidade nada mais é do que a expressão das representações de um dado povo. Em poucas palavras, podemos dizer que a religião é fruto e espelho da sociedade na qual se manifesta.

Festas, ritos e cultos constituem partes de um sistema religioso, mas não sua totalidade. Porque esta, mais que um sistema de práticas, é também um sistema de ideias que expressam as concepções sociais do mundo (cf. DURKHEIM, 2000, p. 474).

Os cultos, nessa perspectiva, surgiam como os responsáveis pela criação e recriação da fé. Através deles a sociedade faz sentir sua influência, pois é neles que os indivíduos se agrupam e agem em comum.

E o que significam os cultos e as manifestações religiosas? Segundo Durkheim, significam o espelho da própria sociedade, ou seja, os valores e as representações de uma determinada coletividade. Nesse sentido, a religião é a sociedade simbolizada e “elevada a uma inatacável autoridade moral. A sociedade, como expressão dos sentimentos coletivos de um povo, é, acima de tudo, uma realidade moral, a representação concreta dessa realidade” (KARDNER; PREBLE,1964, p. 125).

A religião, nessa ótica, atuaria de modo a promover e incentivar, mesmo que de modo inconsciente, um comportamento humano desejável para a manutenção da sociedade. Cooperação, busca de bens comuns, sacrifícios e ações dirigidas de modo altruísta encontrariam o incentivo necessário em uma força que transcende o indivíduo.

O pensamento científico

Vimos que, para Frazer, a magia representava um meio através do qual o “homem primitivo” agia sobre a natureza de acordo com suas vontades e necessidades. Era o modo pelo qual o homem ordenava o universo. No pensamento evolucionista do autor, a magia tendia, num período mais avançado do processo evolutivo, a ser substituída pela religião, quando os homens teriam a consciência da ineficiência de seus atos mágicos sobre o universo e, então, reconheceriam a existência de seres superiores no controle do cosmos.

A religião, por sua vez, tenderia a ser paulatinamente substituída pela ciência, na medida em que esta seria a maneira por excelência de intervenção do homem sobre o universo. Provando a eficiência do método científico, o homem acabaria substituindo os pensamentos mágico e religioso pela lógica e pela razão trazidas pela ciência.

Nesse sentido, percebe-se que Frazer associa magia, religião e ciência com métodos desenvolvidos pelo homem para atuar sobre a natureza. A cada etapa evolutiva equivaleria uma forma de expressão, sendo a magia percebida como o polo mais “primitivo” e a ciência, como o mais “civilizado”.

Durkheim segue a mesma linha de raciocínio e escreve o seguinte a respeito de religião e ciência:

“(...) contrariamente às aparências, constatamos que as realidades às quais se aplica então a especulação religiosa são as mesmas que servirão mais tarde de objeto à reflexão dos cientistas: a natureza, o homem, a sociedade. (...) Essas realidades, a religião se esforça por traduzi-las numa linguagem inteligível que não difere em natureza daquela que a ciência emprega; de parte a parte, trata-se de vincular as coisas umas às outras, de estabelecer entre elas relações internas, de classificá-las, de sistematizá-las (2000, p. 475).”

Posteriormente, no entanto, as semelhanças entre religião e ciência foram contestadas. John Beattie, um antropólogo de meados do século XX, entendia a religião como algo que denotava um comportamento expressivo e dramático, estando mais próxima do terreno das artes que da ciência. Para Beattie, a religião tinha relação com simbolismo e não com procedimentos práticos (cf. RAPPORT; OVERING, 2005, p. 325).

A proximidade entre as formas de pensamento religioso e científico, no entanto, continuava a ser defendida. Robin Horton apresentava a ideia de que a religião fora substituída por um outro tipo de conhecimento. Nesse sentido, o Gênesis do pensamento judaico-cristão foi substituído pelo Big Bang, e um Deus desencarnado deu lugar a uma razão e racionalidade científicas. Isso, todavia, não significa que religião e ciência sejam conhecimentos idênticos, pois, tal como reconhece o autor, o pensamento científico é algo “aberto” se comparado ao tipo “fechado” que caracteriza o pensamento religioso (cf. RAPPORT; OVERING, 2005, p. 325).

O físico americano Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) escreveu em 1970 aquilo que veio a se tornar um clássico entre os estudos sobre a ciência: A estrutura das revoluções científicas. Nesse trabalho, Kuhn questiona aquilo que Horton chamava de “abertura” do pensamento científico e mostra como as pesquisas e teorias representam verdadeiros paradigmas que envolvem os interesses dos cientistas.

Na teoria de Kuhn, as revoluções científicas são as rupturas de paradigmas. Um paradigma molda a ação, o interesse e as possibilidades do pensamento científico de uma época. O constante surgimento de questões não solucionáveis por um paradigma leva à sua queda e à consequente substituição por um novo paradigma.

Desse modo, o trabalho de Kuhn destaca as dificuldades de superação dos paradigmas científicos e, por conseguinte, as limitações daquilo que antes se pensava como uma modalidade de pensamento “aberta”, daí a ideia de pensar os paradigmas científicos como verdadeiros dogmas de um tempo.

Assim, chegamos hoje a ter uma Sociologia da Ciência, na qual esta é percebida como um campo social tal como tantos outros, inclusive a religião. E os resultados dos conhecimentos científicos começam a ser observados por essa ótica.

Nas palavras de Nigel Rapport e Joanna Overing (2005, p. 330), encontramos aquilo que, de certo modo, resume uma possibilidade de análise sociológica do campo científico: “Fatos podem ser vistos como conseqüências do trabalho científico tanto quanto sua causa, e a ‘realidade’ como o resultado de uma disputa científica.”

CONCLUSÃO

Magia, religião e ciência, enquanto temas de reflexão, ocupam os trabalhos de sociólogos e antropólogos desde a origem de suas disciplinas. Inicialmente pensadas como etapas evolutivas de um processo de aperfeiçoamento social, tais atividades foram comparadas, aproximadas e afastadas por diferentes pesquisadores.

O pensamento atual sobre tais temas os coloca não mais como etapas evolutivas, mas sim como atividades da vida social – tal como a política, a economia, a educação etc. –, sendo, portanto, todas elas passíveis de serem pensadas do ponto de vista sociológico, na medida em que existem de modo semelhante aos outros campos sociais.

Desse modo, quando pensamos sobre magia, religião e ciência, atualmente nos referimos a temas distintos, mas todos eles como formas de expressão simbólica, apresentando maneiras de atuação e representação sobre o mundo, gerando coerções sobre seus membros, desempenhando seus próprios rituais e, enfim, denotando uma forma específica de interação social.