A Ascenção do Nazismo - 9º ano

O objetivo deste vídeo é demonstrar a relação entre a crise econômica de 1929 e o crescimento eleitoral do nazismo, e de Hitler ao poder.
Parte 1
http://www.youtube.com/watch?v=yfWS6VX-Fos
 Parte 2
http://www.youtube.com/watch?v=lu9jBQoateE
Parte 3
http://www.youtube.com/watch?v=ZlaQFcexP08
Parte 4
http://www.youtube.com/watch?v=8OOhOWvsMb4

http://www.brasilescola.com/upload/e/Totalitarismo%20-%20BRESCOLA%282%29.jpg

Para o 9º Ano - Assistir o vídeo

Mostra o início das agressões nazistas.

Redescobrindo a 2ª Guerra Mundial
http://www.youtube.com/watch?v=H54FLljDmKA

OS TRABALHOS DE SOCIOLOGIA FORAM ALTERADOS!!!

Os trabalhos anteriores estavam muito pouco elaborados e foram descartados.  Os que estão valendo são os que ficaram disponíveis.
Um abraço!!!!!

Trabalho de Recuperação - 1º Ano

ATIVIDADE:

1. Elaborar um resumo com as principais ideias contidas no texto;
2. Complementar com uma crítica acerca do mesmo texto;
3. Fazer um questionário com 10 perguntas e as respectivas respostas sobre o tema proposto na atividade.

MAGIA, CIÊNCIA E RELIGIÃO

INTRODUÇÃO

As palavras “magia”, “religião” e “ciência”, quando pensadas isoladamente, parecem fazer sentido para qualquer pessoa. É difícil pensar que alguém possa desconhecer o significado de tais palavras. Quando as mencionamos em conjunto, a situação começa a se complicar um pouco, pois logo surgem questões como: “O que essas coisas têm em comum?” É claro que pode surgir um raciocínio que opere por oposição e imediatamente tente agrupar “magia” e “religião” em contraposição a “ciência”, estabelecendo as duas primeiras como pertencentes ao terreno do transcendental e a terceira ao campo dos acontecimentos empíricos, ou seja, factíveis de experimentação.

Mesmo assim, continuamos sem saber o que diferencia “magia” de “religião”, o que significa que não estabelecemos ainda uma diferenciação entre os pensamentos “mágico” e “religioso”. Seja como for, ainda estamos nas margens de um tema bastante complexo que ocupa uma parte significativa dos trabalhos antropológicos há mais de um século. Vamos aprofundar esta discussão e entender melhor os conceitos de “magia”, “ciência” e “religião”?

O pensamento mágico e o comportamento religioso

Uma das mais importantes e influentes teorias sobre o pensamento mágico foi formulada pelo antropólogo escocês Sir James George Frazer (1854-1941), no livro intitulado O ramo de ouro (The Golden Bough). A primeira edição foi publicada em 1890, então com dois volumes. Já em 1900 era publicada a segunda edição, agora com três volumes. A terceira edição se destacou por seu tamanho: doze volumes publicados entre 1911 e 1915 (cf. KARDNER; PREBLE, 1964, p. 81), consagrando a obra de Frazer como parte da literatura clássica sobre mitologia, magia e religião. Em 1912 surgiria ainda uma edição resumida da obra e, em 1935, um décimo terceiro volume, intitulado Aftermath, concluindo assim o grande trabalho iniciado em 1890 (cf. BONTE; IZARD, 2008).

O ramo de ouro teve grande repercussão e rapidamente ultrapassou o âmbito propriamente antropológico, tornando-se literatura conhecida entre pessoas leigas. Entre os antropólogos, a obra foi bem recebida, garantindo a Frazer uma série de honrarias acadêmicas e declarações tais como as de Bronislaw Malinowski: “talvez a maior odisseia científica do humanismo moderno” (cf. KARDNER; PREBLE, 1964, p. 81).

Já no prefácio do livro, Frazer indicava aquilo que intencionava realizar em seu trabalho: “O principal objetivo deste livro é explicar a notável regra que regula a sucessão do sacerdote de Diana em Arícia” (2003). De acordo com Pierre Bonte e Michel Izard:

“Na época da antiga Roma, em Nemi, nos Montes Albanos, se encontrava um santuário cujo sacerdote, “o rei do bosque”, era um escravo fugitivo que havia obtido seu ofício assassinando seu predecessor. Por que, antes de cometer o assassinato, o escravo deveria cortar um galho da árvore plantada no interior do santuário, à semelhança de Enéas cortando um “galho de ouro” antes de entrar no reino dos mortos? Esta é a pergunta que inicia a pesquisa e dá uma relativa coerência a um conjunto desconexo de estudos em que Frazer, frequentemente como pioneiro, aborda múltiplos temas que hoje estão no centro da reflexão antropológica: a monarquia “sagrada” e a morte ritual do rei, o totemismo, a noção de “tabu”, o bode expiatório etc. (p. 298)”.

Frazer escreveu sua obra no período de maior efervescência do pensamento evolucionista, e podemos perceber as influências da época sobre suas ideias. Nesse sentido, o antropólogo concebe magia, religião e ciência como degraus evolutivos percorridos pela humanidade na sua concepção e ação sobre a natureza. Para ele, as religiões são entendidas como resultados de processos sócio-históricos, e por isso sua preocupação não se dirige à averiguação da veracidade dos sistemas de crenças, mas sim para suas implicações e ligações com as diferentes situações sociais.

Nessa linha de raciocínio, a magia surge como o meio através do qual o “homem primitivo” busca manipular as forças da natureza. Frazer, então, elabora as duas leis que caracterizam o pensamento mágico em sua teoria: 1) a Lei da Similaridade; 2) a Lei do Contato ou do Contágio.

A primeira lei se baseia na ideia de que o homem reconhece a natureza como algo uniforme e entende que isso origina uma similaridade de causas e efeitos: semelhante atua sobre semelhante.

A Lei do Contágio, por sua vez, funda-se na perspectiva de que as coisas que já estiveram em contato continuarão a atuar umas sobre as outras mesmo a distância (cf. KARDNER; PREBLE; 1964, p. 92).

Desse modo, poderíamos pensar que as Leis da Similaridade e do Contágio caracterizariam a forma de pensamento mágico e, portanto, as formas pelas quais seriam praticados os ritos de magia.

No que diz respeito à Similaridade, podemos imaginar que, usando determinados seres ou objetos sobre os quais tem controle, o homem poderia agir sobre fenômenos exteriores, a princípio incontroláveis, daí a possibilidade de uso de animais de grande prole em ritos para aumentar a fertilidade de mulheres ou o uso de animais predadores em ritos que objetivavam melhorar a caça.

Já a Lei do Contágio ou Contato, que preconiza a continuidade da relação daquilo que já esteve em contato, pode ser observada no uso de objetos pessoais para exercer algum tipo de efeito sobre seus possuidores originais: feitiços para obter o amor de uma pessoa, para prejudicá-la etc.

Contágio e similaridade formavam assim os princípios básicos do que Frazer chamou de magia simpática, pois “ambos supõem que as coisas agem umas sobre as outras a distância mediante uma ‘simpatia secreta’, transmitida através de um meio invisível por obra de um impulso” (cf. KARDNER; PREBLE; 1964, p. 92).

Os ritos mágicos são, assim, a execução de uma série de ações fundadas nos princípios da magia simpática, buscando, num plano metafórico, agir sobre a natureza através da reprodução de gestos e palavras. Se as regras forem seguidas da forma correta, se aquilo que é feito no rito for executado de modo semelhante ao que ocorre na natureza, então, aquilo que, num plano metafórico, é realizado ou transformado no rito será também realizado ou transformado no universo.

Através da magia e dos ritos mágicos, magos e bruxos buscavam controlar a natureza. Tornavam-se, assim, os senhores do universo. Diante deles, nenhum deus ou semideus se impunha, uma vez que eram eles, os magos, que atuavam sobre as forças naturais através de seus ritos.

Os efeitos do aperfeiçoamento e da detenção dessa arte mágica foram apontados por Frazer na concentração de poder nas mãos de poucos indivíduos. Tratava-se, segundo o antropólogo escocês, dos estágios primordiais do que viriam a ser os sistemas monárquicos.

Ao contrário da magia, a religião era apontada por Frazer como o reconhecimento do homem de sua incapacidade de atuação sobre as forças naturais. Se o controle do universo não pertencia à ordem imanente, isto é, à dimensão empírica da realidade, logo, ele deveria estar no plano transcendente, ou seja, entre seres espirituais. Seres superiores aos humanos entravam em cena, sendo eles os detentores da capacidade de dirigir os rumos da existência humana e dos fenômenos naturais. O homem não mais podia atuar diretamente sobre a natureza, mas podia conquistar seus desejos atuando sobre os deuses, implorando ou mesmo intimidando-os a fim de que estes alterassem o curso dos acontecimentos em virtude dos desejos terrenos (cf. idem, p. 93).

“O estudo das sociedades primitivas ensinou-lhe que, em muitos casos, o rei era morto pelo povo ou dava cabo da própria vida, segundo um costume estabelecido, o que geralmente acontecia quando principiava a envelhecer e a perder as forças. Sintoma comum de decadência consistia no decréscimo da potência sexual. Se, como cuidava Frazer, a prosperidade dos membros de uma sociedade era vista por eles como que ligada ‘por simpatia’ à força e, particularmente, à virilidade do rei, o enfraquecimento interessaria a todos. Adoecendo, o gado deixaria de reproduzir-se, as colheitas minguariam e os homens pereceriam de fome e doença. Morto o rei na véspera do dia em que principiasse a decair, poderia liberar-se- lhe a alma na época da sua maior força e passar, por descendência ou transmissão, a um sucessor. Era esta, pensou Frazer, a idéia que se ocultava no plano sacerdotal em Nemi (idem, p. 95)”.

Os sistemas de crenças mágicas e religiosas tornaram-se, então, um dos principais tópicos de interesse de sociólogos e antropólogos na virada do século XIX para o século XX. Em 1912, a publicação do livro As formas elementares da vida religiosa garantiria a Émile Durkheim um lugar de destaque nas referências de estudos sobre magia e religião.

Durkheim tomava as religiões como objetos de análise, entendendo-as como coisas pertencentes a um mesmo gênero e, consequentemente, compartilhando uma mesma essência:

“Na base de todos os sistemas de crenças e de todos os cultos, deve necessariamente haver um certo número de representações fundamentais e de atitudes rituais que, apesar da diversidade de formas que tanto umas como outras puderam revestir, têm sempre a mesma significação objetiva e desempenham por toda parte as mesmas funções (2000, p. X)”.

As religiões dos povos então pensados como primitivos surgiam para Durkheim como objeto privilegiado de observação, pois apresentavam o que para ele era um maior grau de simplicidade e não sofriam a interferência de outros sistemas religiosos.

Percebendo as religiões como especulações sobre o divino, Durkheim aponta para os sistemas de crenças e ações religiosas como a base da cosmologia de uma sociedade. Estudar uma religião é, em última instância, pesquisar sobre as representações sociais de um povo e suas categorias de classificação do mundo.

Como argumento central do livro, temos a ideia de que a religião é um fenômeno de origem social, em que cada manifestação de religiosidade nada mais é do que a expressão das representações de um dado povo. Em poucas palavras, podemos dizer que a religião é fruto e espelho da sociedade na qual se manifesta.

Festas, ritos e cultos constituem partes de um sistema religioso, mas não sua totalidade. Porque esta, mais que um sistema de práticas, é também um sistema de ideias que expressam as concepções sociais do mundo (cf. DURKHEIM, 2000, p. 474).

Os cultos, nessa perspectiva, surgiam como os responsáveis pela criação e recriação da fé. Através deles a sociedade faz sentir sua influência, pois é neles que os indivíduos se agrupam e agem em comum.

E o que significam os cultos e as manifestações religiosas? Segundo Durkheim, significam o espelho da própria sociedade, ou seja, os valores e as representações de uma determinada coletividade. Nesse sentido, a religião é a sociedade simbolizada e “elevada a uma inatacável autoridade moral. A sociedade, como expressão dos sentimentos coletivos de um povo, é, acima de tudo, uma realidade moral, a representação concreta dessa realidade” (KARDNER; PREBLE,1964, p. 125).

A religião, nessa ótica, atuaria de modo a promover e incentivar, mesmo que de modo inconsciente, um comportamento humano desejável para a manutenção da sociedade. Cooperação, busca de bens comuns, sacrifícios e ações dirigidas de modo altruísta encontrariam o incentivo necessário em uma força que transcende o indivíduo.

O pensamento científico

Vimos que, para Frazer, a magia representava um meio através do qual o “homem primitivo” agia sobre a natureza de acordo com suas vontades e necessidades. Era o modo pelo qual o homem ordenava o universo. No pensamento evolucionista do autor, a magia tendia, num período mais avançado do processo evolutivo, a ser substituída pela religião, quando os homens teriam a consciência da ineficiência de seus atos mágicos sobre o universo e, então, reconheceriam a existência de seres superiores no controle do cosmos.

A religião, por sua vez, tenderia a ser paulatinamente substituída pela ciência, na medida em que esta seria a maneira por excelência de intervenção do homem sobre o universo. Provando a eficiência do método científico, o homem acabaria substituindo os pensamentos mágico e religioso pela lógica e pela razão trazidas pela ciência.

Nesse sentido, percebe-se que Frazer associa magia, religião e ciência com métodos desenvolvidos pelo homem para atuar sobre a natureza. A cada etapa evolutiva equivaleria uma forma de expressão, sendo a magia percebida como o polo mais “primitivo” e a ciência, como o mais “civilizado”.

Durkheim segue a mesma linha de raciocínio e escreve o seguinte a respeito de religião e ciência:

“(...) contrariamente às aparências, constatamos que as realidades às quais se aplica então a especulação religiosa são as mesmas que servirão mais tarde de objeto à reflexão dos cientistas: a natureza, o homem, a sociedade. (...) Essas realidades, a religião se esforça por traduzi-las numa linguagem inteligível que não difere em natureza daquela que a ciência emprega; de parte a parte, trata-se de vincular as coisas umas às outras, de estabelecer entre elas relações internas, de classificá-las, de sistematizá-las (2000, p. 475).”

Posteriormente, no entanto, as semelhanças entre religião e ciência foram contestadas. John Beattie, um antropólogo de meados do século XX, entendia a religião como algo que denotava um comportamento expressivo e dramático, estando mais próxima do terreno das artes que da ciência. Para Beattie, a religião tinha relação com simbolismo e não com procedimentos práticos (cf. RAPPORT; OVERING, 2005, p. 325).

A proximidade entre as formas de pensamento religioso e científico, no entanto, continuava a ser defendida. Robin Horton apresentava a ideia de que a religião fora substituída por um outro tipo de conhecimento. Nesse sentido, o Gênesis do pensamento judaico-cristão foi substituído pelo Big Bang, e um Deus desencarnado deu lugar a uma razão e racionalidade científicas. Isso, todavia, não significa que religião e ciência sejam conhecimentos idênticos, pois, tal como reconhece o autor, o pensamento científico é algo “aberto” se comparado ao tipo “fechado” que caracteriza o pensamento religioso (cf. RAPPORT; OVERING, 2005, p. 325).

O físico americano Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) escreveu em 1970 aquilo que veio a se tornar um clássico entre os estudos sobre a ciência: A estrutura das revoluções científicas. Nesse trabalho, Kuhn questiona aquilo que Horton chamava de “abertura” do pensamento científico e mostra como as pesquisas e teorias representam verdadeiros paradigmas que envolvem os interesses dos cientistas.

Na teoria de Kuhn, as revoluções científicas são as rupturas de paradigmas. Um paradigma molda a ação, o interesse e as possibilidades do pensamento científico de uma época. O constante surgimento de questões não solucionáveis por um paradigma leva à sua queda e à consequente substituição por um novo paradigma.

Desse modo, o trabalho de Kuhn destaca as dificuldades de superação dos paradigmas científicos e, por conseguinte, as limitações daquilo que antes se pensava como uma modalidade de pensamento “aberta”, daí a ideia de pensar os paradigmas científicos como verdadeiros dogmas de um tempo.

Assim, chegamos hoje a ter uma Sociologia da Ciência, na qual esta é percebida como um campo social tal como tantos outros, inclusive a religião. E os resultados dos conhecimentos científicos começam a ser observados por essa ótica.

Nas palavras de Nigel Rapport e Joanna Overing (2005, p. 330), encontramos aquilo que, de certo modo, resume uma possibilidade de análise sociológica do campo científico: “Fatos podem ser vistos como conseqüências do trabalho científico tanto quanto sua causa, e a ‘realidade’ como o resultado de uma disputa científica.”

CONCLUSÃO

Magia, religião e ciência, enquanto temas de reflexão, ocupam os trabalhos de sociólogos e antropólogos desde a origem de suas disciplinas. Inicialmente pensadas como etapas evolutivas de um processo de aperfeiçoamento social, tais atividades foram comparadas, aproximadas e afastadas por diferentes pesquisadores.

O pensamento atual sobre tais temas os coloca não mais como etapas evolutivas, mas sim como atividades da vida social – tal como a política, a economia, a educação etc. –, sendo, portanto, todas elas passíveis de serem pensadas do ponto de vista sociológico, na medida em que existem de modo semelhante aos outros campos sociais.

Desse modo, quando pensamos sobre magia, religião e ciência, atualmente nos referimos a temas distintos, mas todos eles como formas de expressão simbólica, apresentando maneiras de atuação e representação sobre o mundo, gerando coerções sobre seus membros, desempenhando seus próprios rituais e, enfim, denotando uma forma específica de interação social.

Trabalho de Sociologia - 2º Ano

ATIVIDADE: 

1. Leia o texto e faça um resumo com as principais ideias;
2. Acrescente uma crítica;
3. Monte um questionário com 10 perguntas com as respostas.

INDIVÍDUO, PESSOA E SOCIEDADE

INTRODUÇÃO

O estudo das categorias de pensamento, como categorias sociais, foi inaugurado pela Escola Sociológica Francesa. Aprendemos, a partir dos trabalhos dessa escola, que as categorias a partir das quais os homens classificam o mundo são a matéria-prima da análise antropológica. Elas são fundamentais na construção das visões de mundo de cada cultura, estando na base de todo e qualquer sistema de classificação. Vimos também que essas categorias ou representações são o resultado de um processo histórico, sendo consideradas o resultado de um trabalho de construção coletiva.

Portanto, compreendemos que elas não podem ser tomadas em um único sentido, mas que, ao contrário, devem ser apreendidas e relativizadas a partir de cada contexto cultural particular, já que, de acordo com as afirmações de Durkheim e Mauss, as sociedades devem ser entendidas em sua totalidade.

Dentre essas categorias, as noções de indivíduo e pessoa são categorias fundamentais na análise antropológica. E foi também a partir dos estudos desenvolvidos pela Escola Sociológica Francesa que se desenvolveu uma perspectiva propriamente antropológica da noção de pessoa. Tal perspectiva surge claramente com Marcel Mauss, num artigo clássico publicado originalmente em 1938 (MAUSS, 1974). Ele acompanha o desenvolvimento dessa noção, buscando explicar como a ideia de “pessoa”, a ideia de um “eu”, foi sendo elaborada ao longo do tempo, até desembocar na ideia de indivíduo, tal qual nós a concebemos no seio da sociedade ocidental moderna. A perspectiva adotada por Mauss é, mais uma vez, a perspectiva da Escola Sociológica Francesa, que se dedicou a reconstruir uma espécie de história social das categorias de pensamento, visando demonstrar como tais categorias, que julgamos inatas, nasceram e muito lentamente foram se desenvolvendo ao longo de muitos séculos.

O PENSAMENTO DE MARCEL MAUSS

Segundo Mauss, jamais houve ser humano que não tenha tido o sentido de sua individualidade. No entanto, essa noção do “eu” como uma categoria, tal qual nós a concebemos, foi sendo elaborada através de numerosas sociedades, adquirindo pouco a pouco o conjunto de significados que os homens das diversas épocas foram atribuindo a ela.

Ao longo do tempo ela foi assumindo inúmeros significados, passando a recobrir desde a ideia de persona latina até chegar à noção de pessoa como ser psicológico individualizado que somos identificados na modernidade. E o trabalho de Mauss buscou exatamente evidenciar o processo de construção social dessa categoria. A reconstituição de sua trajetória histórica tem por objetivo mostrar as diversas formas que a noção foi assumindo até atingir, finalmente, a ideia de “pessoa como fato moral” expressa na ideia de indivíduo, concepção que essa noção assumiu em nossa sociedade. Mauss também chamou a atenção para o quanto a categoria “eu” é recente e, consequentemente, o quanto é também recente o respeito ao “eu”, particularmente ao “eu” dos outros.

A CONTRIBUIÇÃO DE LOUIS DUMONT

Seguindo a tradição da Escola Sociológica Francesa, será Louis Dumont que buscará caracterizar as implicações da distinção entre a noção de pessoa e a noção de indivíduo como categorias histórica e socialmente construídas. Para isso, ele empreende o estudo da sociedade tradicional de castas da Índia, a partir de um ponto de vista comparativo com a sociedade ocidental moderna, cujos resultados foram publicados sob o título Homo Hierarchicus: o sistema de castas na Índia (DUMONT, 1992). Segundo Dumont, o sistema de castas indiano nos ensina um princípio social fundamental, a hierarquia, cujo oposto, o princípio da igualdade, foi apropriado por nós, ocidentais modernos, como fundamento do próprio modelo de democracia que caracteriza nossas sociedades.

É interessante na proposta de Louis Dumont que, ao tentar compreender o sistema tradicional de castas da Índia, nós compreendemos melhor a natureza, os limites e as condições de realização do próprio igualitarismo moral e político ao qual estamos vinculados em nossos modelos de democracia.

O PAPEL DA IDEOLOGIA

Dumont estava interessado em compreender a importância e o lugar das ideias, das crenças e dos valores, ou, em outras palavras, da ideologia na vida social. Desta perspectiva, ele busca compreender a ideologia do sistema de castas indiano, que tem como princípio estrutural a hierarquia, enquanto no sistema igualitário que caracteriza a sociedade moderna, o princípio estrutural seria a noção de indivíduo e as noções que a ele correspondem de individualismo e igualitarismo. A partir de seu estudo comparativo, o que se evidencia é que a ideologia do sistema de castas indiano é diretamente oposta à ideologia igualitária da qual participamos. E, como afirma Dumont, enquanto a ideologia moderna continuar sendo tomada como uma verdade universal, tanto como ideal moral e político, mas também como expressão adequada da vida social, sempre parecerá estranho às sociedades ocidentais modernas compreender a ideologia do sistema de castas na Índia ou qualquer outra ideologia que tenha como princípio a hierarquia.

A IGUALDADE COMO VALOR

Segundo Dumont, as ideias fundamentais e norteadoras da sociedade ocidental moderna são as ideias de igualdade e liberdade, que supõem como princípio único a ideia de indivíduo. Por sua vez, essa ideia de indivíduo tem como fundamento uma concepção de que a humanidade é constituída de seres concebidos como portadores da própria essência da humanidade, apesar das particularidades provenientes de cada cultura.

Igualdade

Essa ideia de indivíduo é quase sagrada nas sociedades modernas, sendo tomada por nós em seu sentido absoluto, isto é, seus direitos só são limitados pelos direitos dos outros indivíduos. Enfim, a partir desse ponto de vista, o indivíduo é concebido como uma mônada, e todo o grupo humano é constituído de mônadas. Assim, da perspectiva da concepção individualista a sociedade é pensada como uma simples coleção dessas mônadas.

Essa é a visão de mundo da sociedade ocidental moderna e é em relação a ela que Dumont chama a atenção para a importância do que ele define como “apercepção sociológica”, ou seja, da percepção da natureza social do homem. Assim, ao indivíduo autossuficiente que fundamenta a concepção individualista moderna, a “apercepção sociológica” recupera a concepção do homem social, isto é, do homem que realiza a sua humanidade a partir da vida em sociedade. Desta perspectiva, tomando-o como um ser antes de tudo social, considera-se cada homem não mais como a encarnação particular de uma humanidade abstrata. Mas como a encarnação de uma humanidade coletiva particular, de uma cultura específica, pertencente a uma determinada sociedade. Nesse sentido, a “apercepção sociológica” busca preencher precisamente a lacuna que a mentalidade individualista introduz quando confunde, segundo as palavras do próprio Dumont, “o ideal com o real”.

Acredita–se, com frequência, que o social consiste apenas de maneiras de comportamento do indivíduo. Assim, o homem age em função do que ele pensa, e sua ação é sempre dominada pelas representações que faz da realidade. Se possui, em certo grau, a faculdade de organizar seus pensamentos ao seu modo, de construir novas categorias, ele o faz a partir do repertório das categorias socialmente dadas.

Neste sentido, uma das maiores contribuições da Escola Sociológica Francesa foi exatamente ter insistido na presença do social em cada homem, na primazia do social no processo de construção das categorias de pensamento. Durkheim recorreu, para exprimir essa ideia, à noção de “representações coletivas”, procurando demonstrar que a percepção que temos de nós mesmos não é inata, mas aprendida e determinada socialmente. Em última análise, ela nos é prescrita, imposta pela sociedade em que vivemos, ou, melhor dizendo, a percepção que temos de nós mesmos é aprendida culturalmente.

Dessa forma, e a partir da perspectiva comparativa proposta por Dumont, as sociedades tradicionais, que desconhecem as ideias de igualdade, de liberdade e de indivíduo como valores tal qual nós as concebemos, se organizam socialmente a partir da ideia do homem como ser que vive em sociedade. E, recorrermos à nossa apercepção residual do homem social é a única maneira através da qual podemos compreendê–las. Essa seria propriamente a perspectiva de uma sociologia comparativa, proposta por Louis Dumont.

O INDIVÍDUO COMO CATEGORIA ANALÍTICA

Assim, a apercepção sociológica, tal como formulada por Dumont, atuaria contrariamente à visão individualista do homem. Teria como consequência imediata a transformação da ideia de indivíduo numa questão para a sociologia e para a antropologia. O autor lembra ainda que foi Max Weber, numa nota de pé de página de seu trabalho intitulado “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, que chamou a atenção para o fato de que a noção de individualismo recobria uma vasta gama de significados, sugerindo, assim, a sua investigação a partir de uma perspectiva mais propriamente sociológica (ver DUMONT, 1992, p. 57). Tal sugestão foi prontamente seguida por Louis Dumont, tanto em sua reflexão sobre o sistema tradicional de castas da Índia, como em seu importante trabalho intitulado “O individualismo – uma perspectiva antropológica da ideologia moderna” (1985).

Dumont começa por distinguir a noção de indivíduo em dois sentidos: primeiro o agente empírico, presente em toda a sociedade. Segundo, o ser de razão, o sujeito normativo das instituições, próprio das nossas sociedades modernas, sendo, portanto, uma representação no plano das ideias, elaborada no seio de uma configuração cultural particular. Essas duas configurações se opõem de imediato, e a elas correspondem, de um lado, às sociedades tradicionais, onde o acento recai sobre a sociedade e seu conjunto. De outro, as sociedades modernas, onde a noção de indivíduo foi transformada num valor. No plano da ideologia, Dumont vai, então, comparar a configuração geral dos valores nas sociedades igualitárias com a configuração dos valores no universo hierárquico como duas maneiras particulares de considerar e classificar o mundo social.

Dumont vai afirmar que a noção de indivíduo moderno não se opõe à sociedade do tipo hierárquico como a parte ao todo, mas como seu igual ou homólogo, ou seja, a noção de indivíduo está para a sociedade tradicional, assim como a noção de pessoa está para a sociedade moderna. Do mesmo modo que o sistema tradicional de castas da Índia pode nos parecer estranho, também o nosso individualismo pode aparecer estranho aos indianos. Nesse sentido, embora os princípios sejam opostos, há uma correspondência do papel que eles desempenham em cada um desses modelos de sociedade. Neste sentido, tanto a concepção individualista quanto a concepção hierárquica, em suas configurações particulares, corresponderiam à essência do homem. No caso da sociedade moderna, é importante destacar que essa tendência individualista, que se impôs e se generalizou desde o século XVIII, acompanhou o desenvolvimento moderno da divisão social do trabalho, daquilo que Durkheim chamou de solidariedade orgânica (ver Aula 6). Desta perspectiva, houve uma inversão com relação às sociedades tradicionais que, no plano dos fatos, justapunham particularidades idênticas, e no plano do pensamento, viam a totalidade. A sociedade moderna, ao contrário, age em conjunto e pensa a partir das particularidades idênticas, ou seja, do indivíduo. Na sociedade moderna, os ideais de liberdade e igualdade se impõem a partir da concepção do homem como indivíduo. E, supondo-se que toda a humanidade está presente em cada homem, então, consequentemente, cada homem deve ser livre e todos os homens são iguais.

Dessa forma, enquanto o princípio igualitário é o princípio estruturante da sociedade moderna, a hierarquia é o princípio estruturante das sociedades tradicionais. Mas, em ambos os casos, é preciso restituir esses princípios ao seu contexto cultural, relacionando-os à ideologia que de fato eles acompanham, ficando claro que só em relação a essa totalidade reconstituída, a ideologia poderá assumir seu verdadeiro sentido sociológico. Na expressão de Dumont, é preciso englobar a ideologia e seu contexto. A perspectiva comparativa empreendida pelo autor permite distinguir, dessa forma, dois modelos de sociedade: aquelas em que o indivíduo tornou- se um valor supremo, denominou-se individualismo. Aquelas em que o valor fundamental encontra-se na sociedade como um todo, denominou-se holismo.

A análise comparativa empreendida por Dumont entre o sistema de castas indiano e a sociedade igualitária nos possibilita, assim, compreender como o princípio hierárquico é um traço fundamental das sociedades tradicionais. Nesses sistemas sociais, a hierarquia exprime a unidade da sociedade, ligando-a ao que lhe aparece como universal, a uma concepção da ordem cósmica, integrando-a, dessa forma, por referência aos valores mais tradicionais. No caso da sociedade moderna, onde o indivíduo se torna a medida de todas as coisas e a fonte de toda “racionalidade”, o princípio igualitário se opõe às hierarquias tradicionais. Assim, a igualdade e a hierarquia não se opõem, de fato, da maneira mecânica que a consideração desses valores isolados poderia levar a imaginar. Podemos supor aqui uma oposição estrutural, onde o polo não valorizado da oposição não está menos presente, ou seja, tanto a hierarquia quanto a igualdade estão presentes em todos os tipos de sociedade. Na verdade, cada um dos polos supõe e se apoia no outro. Mas enquanto nas sociedades tradicionais a hierarquia “engloba” a igualdade, nas sociedades ocidentais modernas ocorre o contrário, a igualdade “engloba” a hierarquia. É o que Dumont chama de “englobamento do contrário”. Enquanto nas sociedades tradicionais o princípio estrutural englobante é a hierarquia, nas sociedades modernas o princípio estrutural englobante é a igualdade.

Inspirado na reflexão de Mauss sobre a noção de pessoa e de Louis Dumont, sobre a noção de indivíduo como um valor moral, Roberto DaMatta, em seu brilhante ensaio “Você sabe com quem está falando?”, publicado no clássico livro intitulado Carnavais, malandros e heróis – por uma sociologia do dilema brasileiro (DAMATTA, 1981), procurará mostrar como a noção de indivíduo pode ser colocada em contraste com a ideia de pessoa, ambas tomadas como categorias socialmente construídas, para finalmente demonstrar como as duas noções permitem apreender o dinamismo necessário para revelar a dialética do universo social brasileiro.

Matta

Seguindo os passos de Dumont, DaMatta considera que, num plano, temos a noção empiricamente dada do indivíduo como realidade concreta, ou seja, a amostra individual da espécie humana, independente das ideologias ou representações coletivas ou individuais. Sabemos, assim, que não existe formação social sem a presença do indivíduo. Num outro plano, como também já vimos, temos o indivíduo como uma entidade moral, como uma unidade social relevante numa determinada formação social, capaz de gerar as ideias correlatas de individualismo e igualitarismo. Esse indivíduo é um fato social e histórico, produto da civilização ocidental moderna, onde a ideia de indivíduo foi apropriada ideologicamente como valor central, como centro do universo social. Assim, embora toda sociedade seja constituída de indivíduos empiricamente dados, nem toda sociedade tomou esse fato como ponto central de sua elaboração ideológica (DAMATTA, 1981).

A partir das análises de Dumont, podemos considerar que a ideia de indivíduo recebeu, ao longo da história, duas elaborações distintas. Nas sociedades modernas, tomou a sua vertente mais individualizante, dando-se ênfase ao “eu individual”, repositório de sentimentos e emoções, capaz de pretender a liberdade e a igualdade. Nessa construção histórica, a parte (indivíduo) é, de fato, mais importante que o todo (sociedade). Já nas sociedades tradicionais, encontramos uma outra versão do indivíduo empiricamente dado que é a elaboração de seu polo social. Nesse caso, a ideologia desenvolvida não é mais a da igualdade de todos, mas a da complementaridade de cada um para formar uma totalidade que só pode ser constituída quando se tem todas as partes. Assim, em vez de termos a sociedade contida no indivíduo, temos o indivíduo contido e imerso na sociedade. E é essa vertente que corresponde à noção de pessoa como entidade capaz de remeter ao todo, sendo um elemento fundamental através do qual se realizam relações essenciais e complementares da vida social.

Como podemos observar, as duas formas de elaboração do indivíduo são largamente utilizadas em todas as sociedades humanas, mas a noção de indivíduo como unidade isolada e autocontida foi desenvolvida no Ocidente. Enquanto que nas sociedades holísticas, hierárquicas e tradicionais, a noção de pessoa é dominante. Mas o ponto importante para a perspectiva teórica que DaMatta vai adotar para pensar a sociedade brasileira é que as duas noções estão sempre presentes e, de fato, existe uma dialética entre elas.

No caso, como contraste à realidade brasileira, DaMatta toma como referência a sociedade norte-americana. Segundo DaMatta, nessa formação social raras são as situações em que existem “pessoas”, embora, evidentemente, tal noção continue existindo, por exemplo, nos bairros porto-riquenhos, italianos, judeus, enfim, em todos os contextos em que prevaleçam um sistema holístico de relações sociais, baseado nas relações pessoais e hierarquizadas.

Ao mesmo tempo, temos, nessa formação social, a ideologia do sucesso e a meritocracia, que é um modo de conciliar, numa sociedade de iguais, a diferenciação concreta dos homens, como se fosse um modo de diferenciar sem hierarquizar. Assim, como membros do círculo do sucesso, os VIP (very important persons), possuem o privilégio do tratamento especial num mundo feito de pessoas anônimas e iguais. Dessa forma, o sistema individualista encontra uma forma para que nele possam operar os valores das relações pessoais, o que, de certo modo, serve de justificativa para os valores da igualdade e do individualismo.

No entanto, diferentemente da Índia, que exclui sistematicamente o indivíduo, ou dos Estados Unidos, que exclui sistematicamente a pessoa, no Brasil, segundo DaMatta, as duas noções são básicas. Isso pode ser claramente evidenciado a partir do rito autoritário do “Você sabe com quem está falando?”, pois, nesse caso, temos de um lado a ênfase numa lei universal cujo sujeito é o indivíduo, e, de outro, temos a resposta indignada de uma “pessoa” que exige um tratamento especial. Em sistemas assim, temos as duas noções, operando de modo simultâneo, devendo a pesquisa sociológica evidenciar os contextos onde o “indivíduo” ou a “pessoa” são requeridos (DAMATTA, 1981).

No caso da sociedade brasileira, em termos da dialética do indivíduo e da pessoa, tem-se a possibilidade de recorrer tanto a uma quanto à outra categoria, dependendo do contexto. Temos, assim, um universo formado por um pequeno numero de pessoas, altamente hierarquizado, comandando o destino de uma multidão de indivíduos, que devem obedecer à lei. No sistema social brasileiro, então, a lei universalizante e igualitária é frequentemente utilizada como um elemento fundamental de sujeição e diferenciação política e social. Em outras palavras, as leis só se aplicam aos indivíduos e nunca às pessoas. E, para Roberto DaMatta, aqui reside o centro do dilema brasileiro, pois temos a regra universal que supostamente deveria corrigir as desigualdades servindo para legitimá-las, na medida em que as leis tornam o sistema de relações pessoais mais solidário e mais operativo para superar as dificuldades colocadas pela autoridade impessoal da regra.

Assim, o estudo sociológico do “Você sabe com quem está falando?” permite colocar e retomar uma série de problemas básicos e estruturais da sociedade brasileira, caracterizada por um sistema de leis universalizantes, mas mantendo, ao mesmo tempo, um forte esqueleto hierarquizante. A sugestão de DaMatta é de que o Brasil ficaria situado entre a hierarquia e a igualdade, entre a individualização que governa o mundo igualitário e o código das moralidades pessoais. De fato, a sugestão é de que temos os dois sistemas operando numa relação de reflexividade, de modo que sempre oscilamos de um lado para o outro, de acordo com as circunstâncias.

CONCLUSÃO

Assim, podemos compreender melhor como as noções de indivíduo e pessoa, tomadas aqui como categorias analíticas, podem nos ajudar a compreender sistemas sociais distantes do nosso próprio modelo de sociedade, mas, ao mesmo tempo reconhecer e identificar de que modo valores como igualdade e hierarquia são princípios que organizam esses modelos de sociedade aparentemente tão diferentes, mas que guardam mais semelhanças do que se pode imaginar ao primeiro olhar.